Scepticisme : Nicolas d’Autrecourt

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Scepticisme : Nicolas d’Autrecourt
Scepticisme : Nicolas d’Autrecourt
    L’idĂ©e centrale de cet immense mouvement qui est loin d’avoir une unitĂ© doctrinale, c’est la sĂ©paration radicale de la philosophie et de la thĂ©ologie. Mais cette sĂ©paration ne peut naturellement laisser intactes les conceptions que l’on se faisait de Dieu et de la nature, alors qu’elles Ă©taient unies. Si les deux disciplines se sĂ©parent, c’est que la structure de la nature, telle qu’on la conçoit maintenant, n’est pas ce qu’il faut pour nous orienter vers le Dieu de la thĂ©ologie ; on tend, d’autre part, Ă  faire ressortir en Dieu une puissance nue qui ne laisse aucune possibilitĂ© Ă  notre raison de saisir, mĂȘme par analogie, quelque chose de la nature et de l’essence divine. L’image de la nature comme la thĂ©ologie se trouvent donc l’une et l’autre transformĂ©es par ce divorce. La thĂ©ologie : en 1347, la facultĂ© parisienne de thĂ©ologie condamne quarante thĂšses de Jean de Mirecourt, qui nie en Dieu toute justice semblable Ă  celle que l’homme peut concevoir : « Dieu est cause du pĂ©chĂ© comme pĂ©chĂ© ; le pĂ©chĂ© est plutĂŽt un bien qu’un mal ; la haine du prochain ne fait dĂ©mĂ©riter que parce que Dieu l’a temporairement dĂ©fendue ; Dieu peut faire par lui seul que l’ñme haĂŻsse son prochain et Dieu lui-mĂȘme sans dĂ©mĂ©riter. » La nature : Nicolas d’Autrecourt dĂ©veloppe, sur la causalitĂ© et la substance, des thĂšses d’ailleurs plus qu’en germe dans la doctrine d’Occam ; elles ne laissent plus aucune place Ă  la nature, telle que la concevait Aristote. Il est impossible, en utilisant le seul fondement certain indiquĂ© par Aristote, c’est-Ă -dire le principe de contradiction, d’infĂ©rer, de la connaissance de l’existence d’une chose, celle de l’existence d’une autre chose ; la physique d’Aristote prĂ©tendait dĂ©duire de l’essence d’une chose ses puissances et ses effets ; nous connaissons seulement des successions uniformes : « Lorsque j’ai approchĂ© la main du feu, j’ai eu chaud, c’est pourquoi j’estime probable que, si je l’approchais maintenant, j’aurais chaud. » Cette critique de l’idĂ©e de cause est liĂ©e Ă  celle de substance ; car, si nous connaissions la substance, nous connaĂźtrions a priori ses effets ; mais Nicolas conteste que nous connaissions non seulement la nature des substances, mais mĂȘme leur existence : en apparence, rien de plus simple que de le prouver : car tout accident suppose un sujet ; mais ce n’est lĂ  que la dĂ©finition de l’accident ; et rien ne prouve qu’il existe autre chose que les objets de nos sens et que nos expĂ©riences ; on ne peut davantage conclure, et pour les mĂȘmes raisons, de l’expĂ©rience intĂ©rieure de nos actes, tels que l’acte volontaire, Ă  l’existence de facultĂ©s, telles que la volontĂ©. Rien ne reste de la conception d’une nature faite d’essences fixes : ainsi Nicolas d’Autrecourt considĂšre au moins comme possible, comme les premiers thĂ©ologiens arabes, que Dieu soit la cause unique et qu’il n’ait laissĂ© aucun pouvoir Ă  des causes naturelles. Comme eux encore, il admet l’atomisme de DĂ©mocrite, d’oĂč il dĂ©duit la nĂ©gation de la finalitĂ© et, en gĂ©nĂ©ral, des rapports hiĂ©rarchiques de perfection que l’on Ă©tablit entre les choses.
    Conception de la nature et thĂ©ologie philosophique sont donc, au XIVe siĂšcle, atteintes du mĂȘme coup ; une tendance fort gĂ©nĂ©rale se montre Ă  faire passer au rang de purs objets de foi des vĂ©ritĂ©s que le XIIIe siĂšcle avait considĂ©rĂ©es comme pouvant ĂȘtre prouvĂ©es par la raison ; d’oĂč un changement d’équilibre qui atteint jusque dans ses fondements la pensĂ©e mĂ©diĂ©vale. Beaucoup croient dĂ©cidĂ©ment Aristote inutilisable pour le thĂ©ologien : ainsi, vers le milieu du siĂšcle, un moine augustin, Hugolin d’Orvieto, Ă©crit qu’Aristote ne parle pas des mĂȘmes choses que le thĂ©ologien ; son Dieu n’est pas crĂ©ateur ni tout-puissant ; son Ăąme forme du corps, tout Ă  fait indĂ©terminĂ©e, est une sorte de matiĂšre premiĂšre plutĂŽt qu’un ĂȘtre immatĂ©riel ; sa morale n’a rien Ă  voir avec l’économie de la grĂące ; elle exalte la magnanimitĂ© aux dĂ©pens de l’utilitĂ©, et la justice selon la loi qu’elle cherche n’a rien Ă  voir avec la justification par le Christ.
    Les thĂ©ologiens se replient et se retranchent ; d’aprĂšs Jean de Jandun, comme la foi seule nous fait croire Ă  la rĂ©surrection, seule aussi elle peut nous faire croire Ă  la crĂ©ation ou Ă  l’immortalitĂ© de l’ñme. Ce sont les bases mĂȘmes de la dĂ©monstration aristotĂ©licienne qui sont Ă©branlĂ©es : Aristote part en effet de l’existence de substances sensibles extĂ©rieures Ă  nous : or, l’on revient au scepticisme acadĂ©mique ; d’aprĂšs Fitz Ralph, la certitude ne s’étend pas plus loin qu’aux notions communes, Ă  notre existence et Ă  celle de nos actes ; mais nous ne savons pas si des substances sensibles existent, pas mĂȘme si notre corps existe. On collectionne, comme Pierre d’Auriole, des cas oĂč il y a connaissance intuitive, sans qu’il y ait aucun objet rĂ©el : rĂȘves, images consĂ©cutives, hallucinations ; c’est la collection d’exemples, pris des anciens sceptiques, qui passera Ă  Montaigne et Ă  Descartes ; et l’on fait appel Ă  la puissance de Dieu, qui a toujours le pouvoir de produire dans l’ñme les sensations sans les sensibles ; la connaissance sensible (et c’est lĂ  aussi l’opinion d’HervĂ© de NĂ©dellec) n’atteint que « l’ĂȘtre objectif » des choses, c’est-Ă -dire un ĂȘtre qui n’est pas irrĂ©el, mais qui n’appartient Ă  la chose qu’en tant qu’elle est connue, « Un ĂȘtre qui est dans l’intellect comme la chose connue dans un sujet connaissant ». Ceux mĂȘmes qui discutent Pierre d’Auriole se placent sur le mĂȘme terrain que lui, et ne sont guĂšre disposĂ©s Ă  admettre une certitude absolue ; Guillaume d’Occam, ainsi que GrĂ©goire de Rimini, pense que, surnaturellement du moins, Dieu peut faire que l’intuition de l’objet subsiste dans l’ñme sans l’objet ; les plus hostiles, comme Chatton ou Jean de Marchia, admettent la mĂȘme restriction ; Jean Baconthorp, comme les stoĂŻciens critiques des sceptiques dans les AcadĂ©miques de CicĂ©ron, veut qu’il y ait une diffĂ©rence toujours apprĂ©ciable entre les apparitions sur lesquelles s’appuie Auriole et les intuitions. Ce qui indispose le plus les occamistes contre Pierre d’Auriole, c’est que, sous le nom d’esse objectivum, il a admis entre la chose et l’esprit un intermĂ©diaire analogue Ă  la species, tant honnie par eux ; le rasoir d’Occam fonctionne contre lui ; Jean Rodington emploie l’argument du progrĂšs Ă  l’infini : si un intermĂ©diaire est nĂ©cessaire entre l’objet et l’esprit, un autre sera indispensable entre lui et l’esprit, et ainsi Ă  l’infini ; et Jean de Marchia (avec Occam) ne veut pas que l’on distingue l’ĂȘtre objectif de l’acte mĂȘme de vision ou intention ; cette rĂ©duction de l’ĂȘtre objectif Ă  l’intention fait songer Ă  la maniĂšre dont Arnauld interprĂ©tait Descartes, dans sa critique de la thĂ©orie des idĂ©es de Malebranche.
    Vers 1350, Nicolas d’Autrecourt reprend avec plus de fermetĂ© les thĂšses de Pierre d’Auriole : la science certaine ne peut jamais dĂ©passer le fait de conscience ; la connaissance n’est que la certitude de son propre ĂȘtre (certitudo sui esse) ; l’on peut donc toujours douter qu’une rĂ©alitĂ© corresponde Ă  l’objet, et la certitude n’est entiĂšre que si l’objet ne diffĂšre pas de l’acte de connaĂźtre. A la mĂȘme Ă©poque, Jean de Mirecourt soutient la mĂȘme thĂšse ; mais il Ă©tablit en outre une gradation dans les chances d’erreur ; ces chances vont en augmentant Ă  partir de notre affirmation de l’existence du monde extĂ©rieur jusqu’à la connaissance qui va de l’effet Ă  la cause. Sur toutes ces doctrines plane l’idĂ©e que, dĂšs que nous dĂ©passons les donnĂ©es immĂ©diates, un agent surnaturel peut nous tromper, de telle sorte que, par une espĂšce de cercle, on fait appel Ă  une puissance infinie possible pour appuyer les thĂšses qui doivent nous dĂ©fendre, en attaquant la certitude du monde sensible, d’employer les arguments aristotĂ©liciens pour Ă©tablir l’existence de cette puissance.
    Mais non seulement la base mĂȘme du raisonnement est enlevĂ©e ; l’on conteste encore les principes qui permettraient de passer du monde Ă  la rĂ©alitĂ© spirituelle. Selon GĂ©rard le CarmĂ©lite comme selon Occam, la preuve de Dieu comme premier moteur suppose Ă  tort qu’aucun ĂȘtre n’est capable de se mouvoir lui-mĂȘme et que la chaĂźne des causes et des effets doit avoir un terme, ce qui est mis en doute aussi par Swinshead, par l’abbĂ© cistercien Jacques d’Eltville ; au reste, le premier moteur, s’il Ă©tait prouvĂ©, ne serait pas le Dieu unique et tout-puissant des ChrĂ©tiens. D’une maniĂšre gĂ©nĂ©rale, l’on ne voit aucune possibilitĂ© de passer du monde, qui est une rĂ©alitĂ© finie, Ă  une rĂ©alitĂ© infinie ; Ă  un effet fini, dit Brinkel, doit correspondre une cause finie. GĂ©rard remarque que, si Dieu est tout-puissant, l’étendue pourrait et, peut-ĂȘtre mĂȘme, devrait ĂȘtre infinie. Jean Rodington pense que l’explication du monde serait suffisamment assurĂ©e par une multiplicitĂ© de dieux façonnant une matiĂšre Ă©ternelle ; la rĂ©alitĂ© de la crĂ©ation se dĂ©duit de la toute-puissance divine, une fois posĂ©e, mais non pas du monde, tel qu’il est donnĂ©. Tout au plus accorde-t-on parfois, comme le franciscain AndrĂ© de Novo Castro, une valeur probable aux thĂšses de thĂ©odicĂ©e, un degrĂ© de certitude Ă©quivalent Ă  celui d’une thĂ©orie physique qui sauve l’expĂ©rience ou Ă  la certitude purement morale d’une thĂšse qui est simplement d’accord avec l’expĂ©rience, mais dont la nĂ©gation aurait de funestes consĂ©quences. MĂȘme le dominicain Robert Holkot, tenu par les rĂšgles de son ordre Ă  enseigner le thomisme, considĂšre que saint Thomas n’a pas eu l’intention d’enseigner la valeur absolue des preuves qu’il donne ; il aurait voulu dire seulement que, en soi, ces preuves sont possibles bien qu’elles soient sans portĂ©e, quant Ă  nous.
    La logique de Jean Buridan ne se distingue pas fonciĂšrement de celle d’Occam ; il admet, lui aussi, que la connaissance est dans l’assentiment, bien que la science totale soit non pas une collection d’assentiments, mais comme un tissu de rapports logiques ; il modifie aussi la terminologie ; mais il garde la distinction essentielle entre les signes des choses, qu’il appelle concepts premiers, et les signes des signes, qui sont les concepts seconds. Il l’abandonne seulement dans la thĂ©orie des catĂ©gories ; tandis, que pour Occam, la quantitĂ© (Ă©tendue) est un terme connotatif de la substance, selon Buridan, elle dĂ©signe un terme absolu, tout comme la substance et la qualitĂ©. Il rĂ©tablit une autre des distinctions que le « rasoir d’Occam » avait supprimĂ©es : le mouvement dĂ©signe non pas le mobile mais « la disposition selon laquelle le mobile se comporte Ă  chaque instant autrement ».
    Cette distinction entre le mouvement et le mobile n’est pourtant pas du tout un retour Ă  Aristote ; elle est liĂ©e au contraire Ă  des idĂ©es nouvelles en mĂ©canique qui s’étaient fait jour dĂšs le dĂ©but du siĂšcle et qui sont tout Ă  fait indĂ©pendantes du nominalisme : en 1320, François de Marchia, dans son Commentaire des Sentences, avait rejetĂ©, au moins partiellement, la thĂšse, si artificiellement construite, d’Aristote sur le mouvement des projectiles, et, revenant d’ailleurs Ă  l’intuition, attribuĂ© la continuation du mouvement Ă  une vertu motrice (virtus motiva) ; le rĂ©sultat immĂ©diat en est que le mouvement Ă©ternel des sphĂšres peut s’expliquer, sans l’influence, Ă  chaque instant renouvelĂ©e, d’une intelligence cĂ©leste, par une impulsion primitive qui conserve indĂ©finiment le mouvement. Le mouvement, dĂ©pendant non de la prĂ©sence actuelle du moteur, mais de l’impulsion acquise, a donc comme une existence en lui-mĂȘme. C’est cette force motrice que, par un mot qui fait image et qui a pris dans la physique postĂ©rieure un sens trĂšs abstrait, Buridan appelle l’élan (impetus).
    Occam, avec son goĂ»t des rĂ©ductions, ramĂšne l’impetus au mouvement lui-mĂȘme et, par consĂ©quent, au mobile, exactement de la mĂȘme maniĂšre qu’il identifiait l’ñme avec ses facilitĂ©s, selon une thĂšse condamnĂ©e par Tempier en 1277 ; conformĂ©ment Ă  la doctrine stoĂŻcienne, Jean de Mirecourt et Nicolas d’Autrecourt, sous son influence, remplacent la notion aristotĂ©licienne d’accident par celle de mode ou maniĂšre d’ĂȘtre (modus se habendi) ; le mode n’ajoute aucune rĂ©alitĂ© Ă  la substance mĂȘme. Buridan refuse de souscrire Ă  cette thĂ©orie des modes ; il en donne une raison thĂ©ologique : la prĂ©sence rĂ©elle dans l’Eucharistie est incompatible avec elle, puisque le mode ne saurait se sĂ©parer, mĂȘme surnaturellement, de la substance ; mais cette diffĂ©rence ne paraĂźt pas avoir une grande influence sur l’emploi de la notion d’impetus.
    Un des rĂ©sultats de cet emploi fut le retour Ă  de vieilles idĂ©es pythagoriciennes, qui n’avaient jamais disparu puisqu’on les trouve chez Jean ÉrigĂšne, sur le mouvement de la terre. DĂšs, en effet, que le mouvement de rotation des sphĂšres cĂ©lestes Ă©tait affranchi de la nĂ©cessitĂ© d’un moteur d’ordre intellectuel continuellement prĂ©sent, ce mouvement, n’étant pas d’une autre dignitĂ© que celui d’un projectile quelconque, il n’y avait aucun inconvĂ©nient, tirĂ© de la nature ou essence des choses, pour attribuer Ă  la terre un mouvement, pourvu qu’il y eĂ»t par ailleurs quelque avantage ; comme il n’y a plus, de par la hiĂ©rarchie des choses, un mouvement privilĂ©giĂ©, on doit accepter la relativitĂ© du mouvement, donc la possibilitĂ© du mouvement de la terre et du repos du ciel : or le mouvement de rotation diurne de la terre a, en outre, l’avantage de « sauver les apparences de la maniĂšre la plus simple » (salvare apparentia per pauciora) ; ce sont les raisons que donne Buridan en son commentaire du De Coelo pour prouver le mouvement de la terre. Buridan ne fut pas universellement suivi : Albert de Saxe et Richard de Clavasio, tout en admettant l’impetus, rejettent la rotation de la terre ; mais il reste pourtant Ă©vident que l’emploi du principe de la relativitĂ© du mouvement, qui rendait possible une telle thĂšse, est liĂ© Ă  la ruine de l’image aristotĂ©licienne du ciel. Le cistercien Pierre Caffonds, qui Ă©numĂšre et qui rĂ©fute les raisons contre la rotation de la terre, croit du mĂȘme coup que le mouvement du ciel s’explique soit par un moteur matĂ©riel, soit par une force motrice inhĂ©rente aux sphĂšres. Nicolas d’Oresme, dans ses trois Ɠuvres successives, le commentaire du De Sphaera, le commentaire latin, puis français, du De Coelo, se dĂ©clare de plus en plus convaincu du mouvement de la terre ; mais il se rend bien compte que le principe de relativitĂ© du mouvement, qui permet d’y croire, ne permet pas de l’affirmer dogmatiquement comme Aristote faisait du mouvement du ciel : « Cette question peut ĂȘtre l’objet non d’une dĂ©monstration mais d’une conviction, et elle donne matiĂšre Ă  croyance. » En d’autres termes, la physique de ce temps renonce Ă  dĂ©duire le mouvement de l’essence des mobiles : avec Occam et Buridan, l’idĂ©e d’une nature Ă  multiples puissances auxquelles on peut rapporter ses effets cesse de s’imposer ; la thĂ©orie qui « sauve les phĂ©nomĂšnes » remplace la thĂ©orie qui les explique.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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